（二）气功养生术与总体统一的辩证思维     总体统一的辩证思维是传统文化的又一重要特征。张岱年说:“中国传统的思维方式，确有自己的特点，这主要表现为两种基本观点，一为总体观点，二为对立统一观点。”12我国古代哲人有着丰富的辩证思想，提出过诸如“阴阳互化”、“一物两体”、“美丑相依”、“有无相成”等一系列对立统一的观点，只不过在他们那里，辩证思维一般被叫作“执两用中”、“观复反衍”、“穷变通久”…… “执两用中”是儒家的说法。《论语·子罕》曰:“有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”《中庸》亦曰:“执其两端，用具中于民。”“两端”即两方面。朱熹说:“盖凡物皆有两端，如大小，厚薄之类。”（《四书集注·中庸章句》）只有对事物的两方面进行具体的分析研究，兼解俱通，才能不偏不倚，持平用中。“观复”、“反衍”为老庄所倡。《老子》有言:“万物并作，吾以观其复。”“复”是事物在运动中不断地向对立面转化，所谓“正复为奇，善复为妖”；“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”就是。庄子则把对立面的转化称为“反衍”。他说:“以道观之，何贵何贱，是谓反衍。”庄子从反衍的观点出发，对自然界、社会生活和人类认识活动中的矛盾现象作了深入细致地观察，提出了许多对立统一的矛盾概念，如是非、死生、有无、虚实、大小、成毁等等。《易传》中的辩证思想则更为丰富，它既讲“变”，又讲“通”。《系辞上》说:“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”《系辞下》又说:“易穷则变，变则通，通则久。”如果用《易传》所说的“通变”来概括传统文化的辩证思维特征，那是再恰当不过了。     传统的辩证思维方式在日常生活中的具体运用，要数气功养生最为突出。因为气功修炼必须遵循阴阳学说，根据各种不同的情况来辩证施功。     按四季的阴阳变化施功 一年四季，春夏为阳，秋冬为阴。炼功应遵循“春夏养阳，秋冬养阴”的原则，使阴阳无伤，相生相长。具体说，春夏季节宜炼静功，并行“搅海吞津法”或“存思冰雪法”，以滋阴养阳，使肝气不致内变，心气不致内洞；秋冬季节宜炼动功，并行“闭气发热法”或“存思火热法”，以生阳养阴，使肺气不致焦满，肾气不致浊沉。     按昼夜的阴阳变化施动     古人把一昼夜分为子、丑、寅、卯、辰、巳、午、末、申、酉、戌、亥十二个时辰。从子时至巳时为六阳时，从午时至亥时为六阴时。清气为阳时所主，浊气为阴时所主，所以行服气法，宜在六阳时为之。《服气经·秘要口廖》云:“凡服气皆取阳时。”阳时服气颇有道理，从现代科学的观点看，服气以平旦之时最为相宜，因为此时空气中的氧气较为充足。     按性别及体型的阴阳施功     就性别而言，男性为阳，女性为阴。妇女有经带胎产的特殊功能，故妇女炼功与男子炼功虽有共同之处，但也要注意不同之处。《女丹经》所论炼功方法，就是根据妇女阴阳气血的特殊性提出的。再就人体类型而言，“有太阳之人，有少阳之人，有太阴之人，有少阴之人，有阴阳平和之人。凡五人者，其态不同，其筋骨气血各不等”。（《黄帝内经·灵枢·通天论》）因此，在炼功方法上，应根据各人的阴阳差异而施功。     按人体经络的阴阳施功     人体的十二经脉中，有六阳经和六阴经，任脉为阴经之海，督脉为阳经之纲。行小周天功法时，除应注意昼夜之阴阳差别外，还应按人体经络阴阳不同而辩证施功。《养真集》曰:“任督若通，百脉皆通，故‘迸阳火’、‘退阴符’而行河车转运之法……久久纯熟，气满三田，上下交泰，即所谓常使气通关节透，自然精满谷神存。”可见，按经络阴阳不同而施功是极其重要的。     按病情的阴阳不同施功     病有万端，概而言之，则不外阴阳，其症状表现多为寒热虚实。炼气功亦当本乎阴阳学说，按《内经》“寒者热之，热者寒之，虚者补之，实者泻之”的原则而辩证施功。陈继儒《养生肤语》言:“却病之术，有行动一法，虚病宜存想收敛，固密心志，内守之功夫以补之；实病宜按摩导引，吸努掐摄，外发之功夫以散之。凡热病宜吐故纳新，口出鼻入以凉之；冷病宜存气闲息，用意生火以温之。此四法可为治病捷径，胜服草木金石之药远矣。”     按呼吸与阴阳的关系施功     呼吸的锻炼(调息)是气功修炼的一个重要内容，呼吸锻炼亦当按其与阴阳的关系而辩证施功，以便能使其合乎阴阳升降出入的法则而强身治病。《长生胎六神用经》说:“鼻吸清气为阳，口吐浊气为阴……夫自修之道，能出入阴阳，合其真矣。”《读法点晴》也说:“吸机之阖，我则转而至乾(上)，呼机之辟，我则转而至坤(下)。”这些方法能调整控制气机，使之合乎阴阳升降出入的自然法则，从而保证真元之气、荣卫之气、脏腑之气及经络之气的运行都能合乎生理要求和病理的转变，这对防病治疾、强身健体都有良好的作用。     按动静与阴阳的关系施功     气功有偏于静的内功，其动为“静中动”；有偏于动的外功，其静为“动中静”。动静的合适与否，对人体的阴阳影响很大。“阴生于静，阳生于动”，对炼功者来说，阴盛阳虚的人，应该偏重于炼动功；阳盛阴虚的人，则应该偏重于炼静功。这只是简单的道理。若进一步深入研究，就会发现“阳极生阴，阴极生阳”的阴阳变化关系。《古今图书集成·医部全录·阴阳应象大论》引邵子注释曰:“动之始，则阳生，动之极，则阴生；静之始，则柔生，静之极，则刚生……故阴阳之理，极则变生。”阴阳变生之理对辩证施功非常重要，炼功必须动静适中、阴阳无伤，才能得其效益。     按存想与阴阳的关系施功     “存想”是指炼功时，用意念控制、引导气，从而发挥人体潜能，便自身的生理机能和病理状态得到改善。古人在这方面积累了丰富的经验。《气功至妙要诀》说:“阳时用阳气，存想在阴冷病灶部位；阴时用阴气，存想在火热病灶部位。”《文始真经》说:“气缘心生、犹如内想大火，久之觉热；内想大水，久之觉寒。”李热《养生醍醐》也说:“人心思火则体热，水则体寒。”这些都说明了存想结合阴阳关系施功可以引起生理的特殊变化。13     综上所述，气功养生无时无处不遵循对立统一的辩证法。总结气功养生活动中辩证施功的法则，不仅对气功理论研究和修炼活动有重要意义，而且也有助于人们全面认识传统文化的辩证思维特征。     （三）气功养生术与类比推导的联想思维     中国传统文化赖以生存的根基是农业。农业生产强调顺应自然规律，要求尊重日常经验。那些能从一朵云彩推测天气，从一颗嫩芽估算年成的经验丰富的老农倍受人们的尊敬。“农夫式”的经验智慧，绐传统文化着上了浓厚的经验论色彩，并使之形成一种以经验为特征的类比推导的思维方式。所谓类比，就是根据两个或两类事物之间的某些方面的相似或相同，推导出它们在其他方面的相似或相同。中国古代类比思维方式运用得很广泛，初民“万物有灵”的观念，就是以自我类比作为出发点而产生的。“以类族辨物”是《周易》考察事物，建立体系的基本方法，这一方法经过历史的积淀而成为影响深远的思维定势。《吕氏春秋》认为，事物同类可以互相感应，所谓“类同则召，气同则合，声比则应”。董仲舒进而提出“人副天数”的观点:“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每时有三月，三四十二，十二月相尽而岁月终矣。”这种以经验为基础的类比推导的思维方式在五行生克的理论模式中表现得更为集中。古人从生活中归纳出万物可分为金、木、水、火、土五种基本原素，又从植物可以生火，火尽必有灰烬，土里埋藏着金属，金属又能炼成液状，水又可以滋润植物等日常经验中，得出木生火，火生土，土生金，金生水，水生木这样一种“五行相生论”。反之，水来土挡，木耜掘土，刀斧凿木，火能熔金，水能灭火等生活现象，又启迪古人产生土克水，木克土，金克木，火克金，水克火的“五行相克论”。类比推导的联想思维在一定条件下可以按类别组织事物，使其由无序走向有序，也可以由此及彼、由微知著地揭示事物的类型及其关系。     类比推导的联想思维与古代气功养生术的关系也十分密切，所谓“鱼能吐纳而化水则不死，人能吐纳而化气则长生”（《太上洞玄灵宝天尊说救苦妙经》）。在这种类比推导的思维方式引导下，古人创编了“周天功”和“导引法”。     1、周天与周天功     “周天”一词原为古代天文学术语，指观测者眼晴所看到的天体上的大圆周。这个大圆周又叫“黄道”，被划分为360度，太阳位于这个大圆周上，每天向右移动一度，一年移完一周，这就是一个大周天。另在黄道两侧的8度内，为黄道带，布列着其他星宿，并在其上向左运行，一日一夜为一个小周天。孔颖达说:“凡二十八宿及诸星，皆循天左行，一日一夜为一周天。”（《礼记·月令疏》）     古代道士将人体内气运行与天体星日运行进行类比，由此创立了内丹气功功法--大周天与小周天。丹书中首先使用“周天”一词的是东汉魏伯阳所著《周易参同契》，其中写道:“关键有低昂兮，周天遂奔走。”最早用“周天”比喻炼丹周期的则是晋代葛洪，他在《大丹问答》中说:“运火一昼夜，象一周天。”后来“周天”一词被广泛地运用于内丹学。唐代施肩吾《钟吕传道集》有言:“用周天则火起焚身。”到元代，内丹周天功又被分为大周天与小周天。陈冲素《规中指南·坎离交垢》章曰:“夫坎离交垢，亦谓之小周天，在立其百日之内见之。”《乾坤交垢》章又曰：“夫乾坤交垢，亦谓之大周天，在坎离之后见之。”     小周天，又称子午周天、取坎填离、坎离交媾、水火既济、心肾相交、玉液还丹等，是内丹功法中的第一阶段，即炼精化气的阶段。《天仙正理》说:“小周天是炼精时火候之一总名也。”炼此功时，内气从下丹田开始，逆督脉而上，经尾闾，夹脊、玉枕三关，再沿任脉而下，过上中下三丹田和上下鹊桥，完成一个循环。由于炼精化气阶段的内气感受只走任督两脉，范围较小，故称小周天。大周天，又叫乾坤交媾、卯酉周天、金液还丹，是内丹功法中的第二阶段，即炼气化神的阶段。它是在小周天的基础上进行的，由于内气流走的路线除了任督两脉外，还要扩大到整个奇经八脉，其范围较广，故曰大周天。     2、五禽与五禽戏     古代气功导引术实际上就是模仿动物动作的保健体操，它正是在类比推导的联想思维中产生的。在古人看来，某些长寿的动物之所以能活得久，与它们的动作大有关系，那么人要想延年长寿，也可以模仿这些动物的动作。葛洪《抱朴子·对俗》记载，东汉时颖川人张广定，因避战乱，将一个四岁的女儿丢在村口的一座古墓里，并给她留下几个月的水饭。三年后，时局平定下来，张广定回到故乡准备替他女儿收尸，可是等他来到墓旁，却发现女儿安然无恙地坐在墓内。原来，这个小女孩吃完了父亲留给她的食物，非常饥饿。后来她发现墓里有一只大龟，“伸颈吞气，试效之，转不复饥，日月为之，以至于今”。《艺文类聚》卷七十五也记载了一个类似的例子，说是魏晋城阳有个叫郄俭的人，小时候一次去打猎，不小心堕入一个空墓穴中。他在里面饿得不得了，不久看见墓穴中有一只大乌龟，“数数回转，所向无常，张口吞气，或俯或仰”。他平时听说过乌龟能导引，于是就模仿乌龟的动作，很快就不再感到饿了。郄俭被人救出墓穴后，继续练习导引行气，传说“竟能咽气断谷。魏王召置土室中，闭试之，一年不食。阈色悦泽，气力自若”。后来道经中常引用这两个例子作为导引行气、辟谷长寿之术的依据。三国时名医华佗所创立的“五禽戏”根据也在于此。     华佗既是著名的医学家，又是杰出的气功师。他医术高超，精通养生之道。据说他百岁之龄，犹有壮容，以至时人以为仙。华佗在中国医学史上的重要贡献有两个，一是发明了麻醉剂“麻沸散”，一是创编了导引术“五禽戏”。《三国志》记载，华佗根据流水不腐、户枢不朽的经验常识，模仿五禽的动作，创编了一套健身体操--五禽戏。他告诉弟子关普说:“人体欲得劳动，但不当使极尔。动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生，譬犹户枢不朽是也。是以古之仙者为导引之事，熊颈鸱顾，引輓腰体，动诸关节，以求难老。吾有一术，名五禽之戏，一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鸟，亦以除疾，并利蹄足，以当导引，体中不快，起作一禽之戏，沾濡汗出，因上著粉，身体轻便，腹中欲食。”五禽戏的效果如何呢?书中曰:“普施行之，年九十余，耳目聪明，齿牙完坚。”可见，五禽戏确实是--套行之效的养生健体的好功法。     （四）气功养生术与观物取象的象征思维     中国传统哲学中的思维具有明显的象征性，象征性思维同属于类比推导的范围。荣恪说:“象征的意义在于:试图用类推法阐明仍隐藏于人所不知的领域，以及正在形成的领域之中的现象。”14     由于象征性思维在传统文化中被广泛运用，深融于传统文化的机体之中，因而成为传统思维方式的特质之一。     象征性思维是指在思维过程中，以具体物象或直观表象为工具，来认识客体表达思想的一种思维形式。这种思维形式起源于原始时代。当代心理学家认为，原始人类的思维十分接近于儿童的思维，他们的头脑中只存在特定的具体物象，所使用的词也都是他们所接触到的实物记号。尽管如此，象征性思维在人类进化史上还是具有不可忽视的重要意义，因为它毕竟是一种思维，而且这种思维标志着原始人类已经具有简单的类推和联想能力。美国著名人类学家怀特说得好，“正是象征，它把我们类人猿的祖先转变为人类，并使他们具有人的特点。只是由于使用了象征，所有的文明才被创造出来并得以永存。”15     中国古代的象征性思维在殷周之际已经有了很大的发展，《周易》中“观物取象”的思维方式就是这种发展的标志。16《周易》是通过“观物”来“取象”的。《系辞传》曰：古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。     这段话阐述了由天地万物到阴阳八卦的产生过程。“物”是自然、社会中客观存在的具体事物，“象”是对这些具体事物的摸拟、概括，从“物”到“象”经历了“观”和“取”两个阶段。《周易》中的“象”主要有两类，一类是卦象，一类是爻象。这两类象都是经过“近取诸身，远取诸物”的象征性思维来完成的。阴阳爻象取象于男女两性的生殖器，是“近取诸身”的产物，也体现了初民生殖崇拜的习俗；八卦卦象则是体察自然，“远取诸物”的结果，是古人对八种常见的自然现象和事物的模拟。     古代丹家直接继承《周易》“观物取象”的象征性思维万式，运用它来说明炼丹的过程。魏伯阳的《周易参同契》被视为“万古丹经之王”。该书以《易》理为立论依据，以《易》象为说理工具，将大易、黄老、炉火三者渗合在一起，阐述了炼丹的鼎器、药物、火候等问题。后世内丹家以《参同契》的炼丹思想为气功养生术的指导理论，总结出一套内丹修炼的人体认识模式。在他们看来，天地犹如一个大炉鼎，日月运行某中；人体就像一个小炉鼎，精气上下流动。他们还运用八卦中的乾坤两卦给自然人体定位，以乾上坤下的卦象，象征自然的上天下地和人体的上首下足，又以坎离两卦的卦象，象征自然之日月和人体之精气在炉鼎内上下往复地升降运动。为了进一步说明内丹家对《参同契》丹道思想的继承和发展，我们不妨引两段文字，从中可以具体体会到“观物取象”的象征性思维在气功养生术中的运用。《参同契》云：天地设位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也；设位者，列阴阳配合之位也。易谓坎离，坎离者，乾坤二用，二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常。幽潜兴匿，变化于中，包囊万物，为逍纪纲。乾坤者，天地之本体；坎离者，乾坤之效用。其间变化包罗万象，统括一切，是世间万物的纲领，气功养生术自然也不例外。所以，宋代内丹家俞琰就从气功养生术的角度，对这段话作了阐释：乾坤天地，吾身之鼎器也；离日坎月，吾身之药物也。先天八卦，乾南坤北，列天地配合之位；离东坎西，分日月出入之门。反求吾身，其致一也。乾坤为体，坎离为用。坎离二者，周流升降于六虚，往来上下，本无爻位。吾身坎离运行乎鼎器之内，潜天潜地，岂有爻位哉。（《周易参同契发挥》卷上）     气功养生术中的象征性思维还表现在比喻方法的大量运用上。象征即是隐喻，是一种特殊的比喻。气功养生过程中，持虚入静的心理状态，内气运行的生理感受，玉液还丹的产药景象，都是只可意会难以言传的。这就给内丹气功理论的表述带来了困难。为了克服这个困难，古代内丹气功典籍广泛地采用了比喻象征的手法，以生动形象的艺术语言，描述若隐若现、或明或暗的气功养生妙境，传达只可意会、难以言传的内丹修炼体验，使内丹气功这一神秘的养生之道得以千古流传。唐施肩吾说:“道虽言传，立教者不尚于明文。藏机隐意，恐轻泄于圣言。比物属辞，乃密传于达士。”（《西山群仙会真记》）比物属辞、闪烁其意是内丹典籍的语言特色。内丹学的奠基者之一，宋人张伯端在《金丹四百宇序》中，就用了一连串的比喻，说明修炼周天功内药生成时的生理心理感受：修炼至此，泥丸风生，绛宫月明，丹田火炽，谷海波澄，夹脊如车轮，四肢如山石，毛窍如浴之方起，骨脉如睡之正酣，精神如夫妇之欢合，魂魄如子母之留恋，此乃真境界也，非譬喻也。     好个“非譬喻也”，真是此地无银三百两。内丹修炼以体内元精与元神为药物，运用元气烹炼温养，使元精与元神凝为一体，结成内丹。修炼到此，脑门(泥丸)如风生，心田(绛宫)像月明，腹部(丹田)暧融融，华池(谷海)精气聚，由此而产生一种难以言表的身心愉悦。明知难言，却又要言，于是只好借助比喻、象征的表现手法了。伍柳仙宗的代表人物之一柳华阳，在《金仙证论》中也用了许多比喻来描述内丹产药时的景象：且气满药灵，一静则天机发动，自然而然，周身融和，酥绵快乐，从十指渐渐至于全身。吾身自然耸直，如岩石之峙高山；吾心自然虚静，如秋月之澄碧水……忽然一吼，神气如磁石之相翕，意息如蛰虫之相合，其中景象难以形容。     像这样以日常生活中常见的景象，熟悉的事物来比喻、象征气功修炼中难言的感受、微妙的境界的例子，在古代内丹气功典籍中，真可谓比比皆是，如“夫妻合欢”、“子母相聚”、“日月合璧”、“龙虎交媾”、“牛女相逢”、“海潮升降”等等。这些形象生动的比喻手法，观物取象的象征思维，使本来难以言传的内心体验变得具体可感，使原本玄奥幽深的气功奥蕴变得通俗易懂。故苏轼说导引家所谓“真人之心，如珠在渊；众人之心，如泡在水，是善譬喻者。”（《东坡志林》卷一）     四、中国古代气功养生术与传统学术思潮     气功养生术作为一种文化现象，与中国传统学术思潮有着千丝万缕的联系，解剖它们之间的联系，有助于我们把握中国古代气功与传统文化的相互依存、相互促进的关系。     （一）气功养生术与魏晋玄学思潮     魏晋时期，思想解放的洪流冲决了儒术独尊的堤坝，迎来了学术文化的空前繁荣，哲学、宗教、艺术都进入转折关头，出现了一次新的飞跃。在各种社会学术思潮中，最能体现时代精神的就是玄学。玄学的思想主题是     “本末有无”，论证方法是“辨名析理”，气功养生与这两者都有关系。     1、本末有无——气功养生与玄学主题     魏晋玄学突破了两汉哲学的思辨水平，开始关注现象界背后的本体，即宇宙大千、天地万物的存在根据问题。因为玄学要为天地万物的存在寻找一个形而上学的根据，所以“本末有无”就成了玄学家讨论的中心问题。正如汤一介所说:“魏晋玄学所讨论的问题就是指作为无名无形的超时空的本体和有名有形具体的天地万物的关系问题。”17     玄学“本末有无”的中心问题，对葛洪“神仙学致”的仙学理论产生了直接影响。葛洪借玄学“本末有无”的学术思想，建立自己的仙学体系，由此触及到两个重要的玄学问题:一是个体与宇宙的关系问题，即人如何才能超出个体的限制而成为具有无限力量的神?二是神形关系问题，即精神和肉体怎样才能结合在一起而长生成仙?这两个问题的解决都与气功修炼有关。我们先看第一个问题。葛洪受玄学本体论的影响，在《抱朴子内篇·畅玄》中，详细地描述了宇宙的本原——“玄道”，并探讨了个体如何得道成仙，与“玄道”合而为一的问题。     葛洪把“玄”(或称“道”、“玄道”)看作是自然万物产生的根源和存在的根据，认为它具有至妙幽微的神力，能支配万有、控生天地而自身却无形无名，无始无终。在他看来，“玄”是有无的统一体。一方面，作为万物存在的根源，玄是“有”；另一方面，就其无形无名、没有任何规定性来说，玄又是“无”。这样一来，“玄”虽具有天地万物本体的形式，却更有精神性实体的特色，可以说“玄”是一种人格本体，它居于造物主的地位，具有一种神秘的力量。人只要能与这种神秘的超自然的力量结合，个体的有限的个人即可超出有限，超出个体而具有神秘的无限的超自然力量。那么，有限的个体究竟如何才能获得玄道，进而与无限的宇宙相通成为具有超自然力量的神仙呢?对此，葛洪提出了“守一成仙”的气功养生方法。他认为，人的形体和精神都是由气构成的，整个宇宙也是由气构成的，气把天地人统一起来，在气与气之间存在着感应关系，如果人能根据道的要求把精气养得很灵巧，和整个宇宙的感应就会很灵敏，这样就能超出有限的个体的限制，与无限的宇宙合而为一，具有超自然的伟力。具体说，有限的个体要通过内外丹的修炼达到守真一，才能实现上述目标。所谓“一”，是联系人与道的纽带，是人成为仙的桥梁。葛洪引《仙经》曰：“子欲长生，守一当明。思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。”“守一”就是“守气”，这种气又叫“精气”或“元气”，它存在于人的丹田之中。人如得“真一之气”并能守之，就会有“神通”，可以“陆辟恶兽，水却蛟龙；不畏魍魉，挟毒之虫；鬼不敢近，刃不敢中”（《抱朴子内篇·至理》）。这样，在葛洪的仙学体系中，玄道就和神仙形象联系起来，玄本体也就和仙本体合而为一了。     现在再来看神形关系问题。《抱朴子内篇·地真》曰:“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛靡则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。”葛洪在这里用“有”、“无”来说明“形”、“神”的关系，显然又是受到玄学“本末有无”问题的影响。“有”与“无”是一对矛盾，二者互相依存。“神”与“形”的关系也一样，人的形体有了精神才能成为有生命的人。如何使“神”保存在 “形”之中呢?首先要让这个形体坚固，永远不坏，“神”才有一个永远留存的地方。葛洪认为，只有养生才能达到这个目的，因为形体是由气构成的，气存则身存，气竭则身亡，所谓:“养其气，所以全其身。”人的寿命的长短与所保存的气的多少也有关系，受气“多者其尽迟”，受气“少者其竭速”。故曰：“宝精爱气，最为急。”如何养气呢?葛洪说:“夫吐故纳新者，因气以长气，而气大衰则难长久也。服食药物者，因血以益气，而血垂竭者则难益也。”（《抱朴子内篇·极言》）“吐故纳新”是为了补气，“服食药物”是为了益气，而益气实际上也是养气。王充说:“能养精气者，血脉也。”长生不死的关键是善养生，善养生就能使身体不受到伤害，即“养生以不伤为本”。如果做到“正气不衰，形神相卫，莫能伤也”，则可长生不死。葛洪认为，形神之得以相卫，要在“守真一”。“真一”就是精神现象的物质承担者精气，精气固守在形体之中永不消散，神形也就永远结合在一起而长生了。     2、辨名析理——气功养生与玄学方法     玄学的方法是“辨名析理”。魏晋时期玄风大畅，士大夫竞相以清谈为风雅，士族中普遍存在一种辩论风气。郭象从这种风气中概括出辨名析理的方法论，简称“名理”。魏晋名士不仅崇尚谈玄说佛，神仙养生也是其谈论辨析的重要内容。《世说新语·文学》记载:“王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。”王导是东晋清谈名士中的领袖人物，他所谈论辨析的“三理”中，就有一理是嵇康的《养生论》。     嵇康的《养生论》是针对当时社会上普遍关心的“神仙是否可学”的问题来发表议论的18。嵇喜在《嵇康传》中说:“康性好服食，常采御上药，以为‘神仙禀之自然，非积学所致；至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也'。著养生篇。”神仙是否可以学致的问题与魏晋玄学关于“圣人是否可以学致”的讨论有联系，当时不少玄学家都讲到圣人学致问题。王弼说:“圣人茂于人者，神明也”；郭象也说:“学圣人者，学圣人之迹。”就是说一般人与圣人之间有某种严格的界限，所以圣人是不可学、不可致的。嵇康与王弼、向秀、郭象等人一样，也是站在决定论的立场上，认为神仙不可学致。照他看，圣人、神仙并非只是禀受的气较其他人为多，而是从自然中禀受了异气，这异气不是一般人学了以后便可形成的，所谓仙人“似特受异气，禀之自然，非积学所能致也”。但是嵇康与向秀等人又有所不同，他并没有从决定论立场出发，把--般人通过养生的努力而达到延年益寿的情况也否定掉。他认为，神仙与凡人虽有本质上的不同，然而一般人通过养生活动而活到百岁千岁，却并非“妖妄”。在《养生论》中，嵇康提出养生应从精神和形体两方面入手，修性安心以炼神，吐纳服食以养身。他说:“是以君子知形恃神以立，神须形以存；悟生理之易失，知一过之害生；故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无虑而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”（《养生论》）     葛洪继承并发展了嵇康的养生论，他在神仙是否可学的问题上表现出矛盾的态度:一方面他受玄学“圣人不可学致”思想的影响，认为“仙人禀异气”、“仙人有种”；另一方面他又受早期道教关于“神仙由积学所致”思想的影响，认为任何人都可以通过修炼服食而成仙。他引《仙经》说：“天下悠悠，皆可长生”；又说：“亦有以校验，知长生之可得，仙人之无种也。”（《抱朴子内篇·至理》）然而，葛洪毕竟是一位道教理论家，当他发现“神仙可学”的思想更能体现道教理论的精髓、更能适应宗教思想的需要时，便不遗余力地鼓吹神仙学致论，强调没有自然而得长生者。     既然“仙由学致”，那么学致的方法就是很重要的问题了。《抱朴子内篇》搜罗了很多长生成仙的方法，概括起来主要有内修、外服两类。葛洪既讲外丹，又讲内丹，主张内修与外养相结合。他认为依靠金丹、药物可以使身心不朽而成仙；通过导引、行气可以排除内外干扰而长生。前者即所谓外丹，后者即所谓内丹，合起来就是服丹养气。内丹行气之法属气功养生之术。关于行气，葛洪说:“故行气或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止疮血，或可以居水中，或可以辟饥渴，或可以延年命。其大要者，胎息而己。”那么，如何行气呢?葛洪又说:“初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声，常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛又不动候也。渐习转增其心数，久久可以至千，至千则老者更少，日还一日矣。”（《抱朴子内篇·释滞》）如此不断修炼便能达到“胎息”状态，即不用口鼻呼吸，像胎中婴儿没有外呼吸、只有内气潜行一样。胎息是行气之大要，标志着修炼成功。     从气功养生与魏晋玄学的关系看，葛洪的《抱朴子内篇》吸取了嵇康《养生论》中的气功养生理论，详细地论述了行气胎息、吐纳导引、还精补脑，服食辟谷等气功养生方法。如果说这些方法在嵇康那里还只是养生延年的手段，那么到葛洪手中就已成为修道成仙的途径了。

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